KWESTIA OBLICZA NARODOWEGO KOŚCIOŁA PRAWOSŁAWNEGO

Mirosława Papierzyńska – Turek „Między tradycją a rzeczywistością Państwo wobec prawosławia 1918 – 1939”

KWESTIA OBLICZA NARODOWEGO KOŚCIOŁA PRAWOSŁAWNEGO

Struktura narodowościowa Kościoła prawosławnego w Drugiej Rzeczypospolitej była złożona. Spis z 1931 r., mogący wprawdzie w większym stopniu niż spis z 1921 r.1 służyć za podstawę analizy, daje jednak obraz bardzo ogólny co wynikało nie tyle – jak to często podkreśla się w literaturze historycznej – z niedoskonałości narzędzi czy wręcz świadomych fałszerstw stosowanych przy spisie (oczywiście fałszerstwa, szczególnie na ziemiach wschodnich zdarzały się 2), ile z komplikacji tkwiących w samej rzeczywistości, tzn. niskiego poziomu świadomości narodowej i zachodzącego procesu asymilacji narodowej – innymi słowy procesu zdobywania identyfikacji narodowej ludzi pogranicza i związanych z tym źródeł psychologicznych podawania przez respondentów określonego języka jako ojczystego.
Najliczniejszą grupę narodowościową w Kościele stanowili Ukraińcy a obok nich Białorusini, do których w znacznej mierze

Prawosławni według języka ojczystego (1931 r.)

Ogółem liczba prawosławnych 3 762 484 100 %
Język ukraiński i ruski 1 540 062 40,9 %
białoruski 903 557 24,0 %
„tutejszy” 696 397 18,5%
polski 497 290 12,1%
rosyjski 99 636 2,8 %
czeski 21 672 0,5%
inny 1 326 0,03%
nie podano 2 544 0,06 %
Źródło: Drugi Powszechny Spis Ludności z dnia 9 XII 1931 r, „Statystyka Polski”, Seria C, z. 94a, Warszawa 1983, tabl. 10.
zaliczyć można „tutejszych” na Polesiu – ludność w większości o kształtującym się poczuciu narodowym białoruskim (na południu Polesia – ukraińskim) świadomą swej odrębności od Polaków i Rosjan3. Szczególnie wiele wątpliwości budzi liczba prawosławnych Polaków – 497 tys. Janusz Żarnowski przyjmuje, że z tej liczby około 300 tys. należy zaliczyć do Białorusinów, 50 tys. do Ukraińców, a 150 tys. (z tego 119 tys. w woj. lubelskim) do grupy prawosławnych posługujących się językiem polskim4. Sugestie te wydają się o tyle przekonywujące, że przy dokładnym śledzeniu życia Kościoła prawosławnego – z wyjątkiem pewnych bardzo słabych i energicznie popieranych przez władze państwowe w drugiej połowie lat trzydziestych na ziemiach północno – wschodnich prób aktywizacji prawosławnych Polaków – ta grupa narodowościowa w Kościele była niewidoczna. Przeciwieństwem natomiast była narodowość rosyjska, stosunkowo nieliczna, ale silna dzięki dotychczasowemu, ugruntowanemu tradycją rosyjskiemu charakterowi Kościoła. Spróbujmy więc -/pomijając niejasną sprawę liczebności prawosławnych Polaków i śladowe zaledwie liczby Czechów, Niemców czy Litwinów – przyjrzeć się tym trzem grupom narodowościowym w Kościele, mając oczywiście na uwadze ich zupełnie odmienną sytuację.
Ludność białoruska i ukraińska na Kresach Wschodnich (poza Małopolską Wschodnią) w Drugiej Rzeczypospolitej znajdowała się w okresie, gdy wspólnoty terytorialne, zamknięte i stabilne, zaczynały ulegać rozbiciu na skutek ruchów ludności w czasie wojny, przemian politycznych w tej części Europy, tzn. zmian państwowo – terytorialnych i rewolucji w Rosji5. Nie mniej jednak agrarny charakter ziem zamieszkanych przez tę ludność powodował, że procesy laicyzacyjne były niezwykle powolne a religia stanowiła nadal jeszcze bardzo ważny element więzi społecznej i identyfikacji grupowej. Własna Cerkiew, obok języka i ziemi, stawała się głównym składnikiem, programu rodzącego się ruchu narodowego, tym bardziej, że dominowały w nim ugrupowania nacjonalistyczne przypisujące religii rolę spoiwa narodu a Cerkwi podstawy jego instytucjonalnej organizacji. Tak więc sprawa wyznania prawosławnego wiązała się z ruchem ukraińskim i białoruskim w podwójnym aspekcie: Po pierwsze – chodziło o zniesienie ograniczeń wyznaniowych, zdobycie przez ludność możliwości swobodnego kultu religijnego w państwie oraz praw ludzi świeckich w samym Kościele. Dlatego też związane ż tym postulaty wysuwały nieomal wszystkie ugrupowania polityczne ukraińskie (również greckokatolickie), ukraińskie i białoruskie reprezentacje parlamentarne, a nawet też niektóre partie polskie. Po drugie – określone koła polityczne w ruchu ukraińskim, i częściowo w białoruskim kwestie wyznaniowe traktowały instrumentalnie, jako środek walki przeciwko władzom państwowym, a zarazem jako środek zdobywania wpływów we własnym społeczeństwie.
Trzecią grupę narodowościową odgrywającą rolę w Kościele prawosławnym była ludność rosyjska, mniej liczna, rozproszona i o zupełnie odmiennej strukturze społeczno -zawodowej niż ukraińska i białoruska – stanowili ją głównie byli urzędnicy i przedstawiciele wolnych zawodów. Kościół był dla niej czymś więcej niż związkiem wyznaniowym, stanowił świadectwo jej roli i znaczenia na tych ziemiach, pozostałość świetnej przeszłości, a zarazem jedyne, instytucjonalne oparcie w istniejącej sytuacji i niekiedy (głównie w pierwszych latach) w planach na przyszłość.
Tak więc przed państwem stanęło zadanie ustosunkowania się do rzeczywistych potrzeb religijnych i narodowościowych ludności prawosławnej i równocześnie zapobiegania wykorzystywaniu tego Kościoła w celach politycznych, a rozgraniczenie tych dwóch zadań było niezwykle trudne, jeśli nie niemożliwe. I, co istotne, polityka państwa w tym zakresie miała aspekt społeczny, klasowy, bowiem ludność prawosławna w swojej masie to ludność chłopska. Według spisu z 1931 r. rolnictwo było źródłem utrzymania aż dla 93,1% prawosławnych, poza rolnictwem zatrudnionych było zaledwie 6,9% ogółu ludności prawosławnej6.
1. Stosunki narodowościowe w Kościele
Kościół prawosławny po wojnie, w granicach Polski, zaczął odbudowywać się jako prosta kontynuacja Kościoła rosyjskiego sprzed 1917 r. i to nie tylko co do charakteru ustrojowego ale również narodowego. Decydujące znaczenie miał tu fakt, że duchowieństwo w pierwszych latach po wojnie było w zasadzie rosyjskie, a przede wszystkim rosyjska była hierarchia kościelna, o określonej przy tym formacji ideowo-politycznej, tzn. nacjonalistyczno-monarchistycznej7. Wychowanie, wykształcenie, zakorzenione poglądy i nawyki związane z pracą, często wieloletnią, nie tylko duszpasterską, ale i polityczną na zachodnich rubieżach imperium – wszystko to określało jego emocjonalny stosunek do przeszłości, utrudniało pogodzenie się z rzeczywistością polityczną i powodowało zajmowanie postawy wręcz anachronicznej – liczenie na wskrzeszenie „Wielkiej, Świętej, Trójjedynej Rusi”. Początkowo nie akceptowano powstania niepodległego państwa polskiego, ani też nie uznawano faktu istnienia narodu ukraińskiego i białoruskiego, a Kościół na ziemiach byłego imperium uważano za Kościół rosyjski, i to jedyny, jaki zachowuje wiarę chrześcijańską w nieskażonej postaci. Musiało więc dojść do zderzenia między rosyjskością aparatu kościelnego, jego obliczem narodowo-politycznym, a ukraińskim i białoruskim ruchem narodowym z jednej strony, z drugiej zaś z państwowością polską. Ten drugi konflikt pogłębiał fakt, że duchowieństwo było głęboko przywiązane do historii, tradycji swego Kościoła, jego wielkości i roli w przeszłości, a ponadto działania władzy państwowej, dlań „innowierczej”, nosiły wyraźne znamiona wrogości.
W miarę jednak utrwalania się państwowości polskiej oraz władzy radzieckiej w Rosji hierarchia, duchowieństwo rosyjskie, niezależnie od osobistych przekonań i poglądów politycznych, zaczęły godzić się z zaistniałą sytuacją polityczną, z upadkiem caratu, a jedynie walczyć o znośne warunki życia dla siebie oraz o dobro Kościoła. Przede wszystkim dążono do zachowania jedności Kościoła, której podstawę widziano właśnie w jego rosyjskim charakterze. Zewnętrznym objawem tej rosyjskości była rosyjska wymowa języka starocerkiewnego w tekstach liturgicznych, język rosyjski w administracji kościelnej i w kontaktach duchowieństwa z ludnością, w kazaniach, nauczaniu dzieci religii, wydawaniu w tym języku modlitewników, książek o treści religijnej, podręczników, pism i kalendarzy, które były rozsyłane niezależnie od liczby Rosjan w poszczególnych parafiach.
Dla tego charakteru Kościoła oparcie stanowiła głównie ludność rosyjska. Jeśli chodzi o emigrację, to dzieliła się ona na kilka obozów8, z których najbardziej widoczne były dwie grupy – monarchistów i „sawinkowców” (od nazwiska Borysa Sawinkowa – jednego z przywódców partii eserowców). Monarchiści centralę swoją mieli w Berlinie, w Polsce zaś zasięg oddziaływania tej grupy był raczej niewielki. Pod wpływami jej znajdowały się: Towarzystwo Uchodźców Rosyjskich w Polsce, Komitet Rosyjski w Warszawie, Komitet Studentów Rosyjskich i jadłodajnie dla uchodźców. O wiele silniejsza od niej, przy tym energicznie zwalczająca ją była grupa republikańsko-demokratyczna – „sawinkowcy” – skupiona wokół wychodzącego w Warszawie pisma „Za Swobodu”. Żyjąc sprawami Rosji, będąc nastawiona na powrót do kraju, zamierzała wykorzystać Kościół w Polsce do realizacji własnych celów politycznych, uczynić zeń jakby płaszczyznę odbicia do działań na terenie Rosji. Dlatego też występowała przeciwko autokefalii, broniła jego rosyjskiego charakteru, ale równocześnie znajdowała się w opozycji wobec episkopatu w kwestiach dotyczących ustroju Kościoła. Widziała bowiem potrzebę demokratyzacji życia kościelnego, a przede wszystkim dopuszczenia świeckich do różnych szczebli zarządu cerkiewnego. Przeciwko hierarchii występowała ona również z powodu jej przestrzałych poglądów politycznych dotyczących Rosji oraz z powodu jej ustępstw wobec polskich władz państwowych, które zresztą wynikały z poszukiwania modus vivendi w nowych warunkach politycznych.
Tak więc oparcie dla episkopatu stanowiła nie emigracja, lecz mniejszość rosyjska na stałe zamieszkująca na ziemiach, które znalazły się w granicach państwa polskiego. Początkowo zdezorientowana, przygnębiona faktem utraty pozycji narodu panującego, z biegiem czasu coraz bardziej nastawiała się na organizację życia w Polsce. Cerkiew stanowiła dla niej ważny czynnik integracji grupowej, dawała poczucie stabilności, ciągłości historii jej bytu, zakorzenienia, więzi z przeszłością. W prawosławiu widziano główną siłę mogącą stawić opór ekspansji polskości i katolicyzmu na rosyjski Wschód. „Nie Rosja – państwowy organizm, a tym samym nie problematyczna Ukraina i Białoruś zagradzają drogę polskiej historycznej misji na Wschodzie, lecz dusza trójjedynego rosyjskiego narodu znajdująca swój wyraz w prawosławiu” – pisał np. „Russkij Gołos”9. Cerkiew stanowić miała barierę przeciwko wpływom polonizacyjnym a równocześnie jakby twierdzę przeciwko komunizmowi.
Mniejszość rosyjska w Polsce była nieliczna, a co za tym idzie narodowy ruch rosyjski był słaby, widoczny zaledwie w kilku większych miastach – Wilno, Brześć nad Bugiem, Równo, Grodno, Warszawa i Lwów (dawni moskalofile). Ważnymi momentami ożywienia tego ruchu były każdorazowo wybory do Sejmu i Senatu. Jego główne formy organizacyjne to Rosyjskie Towarzystwo Dobroczynności, które1 miało dość dużą sieć agend, towarzystwa kulturalno – oświutowe oraz organizacje polityczne – powstała tuż po wojnie we Lwowie Ruska Organizacja Ludowa (Russkaja Narodnaja Organizacija) i powstałe w marcu 1926 r., obejmujące wszystkie ziemie wschodnie, Rosyjskie Zjednoczenia Ludowe (Russkoje Narodnoje Objedinienije) zwane potocznie ENO, w skład którego weszła organizacja lwowska.
RNO, obok powstałego w 1931 r. Związku Rosyjskich Organizacji Mniejszościowych, było najbardziej liczącą się polityczną organizacją rosyjską. Była to jednak organizacja słaba, aktywność jej zaznaczała się przede wszystkim w dorocznych zjazdach, w posiedzeniach Rady Naczelnej, wystąpieniach w Sejmie i poza Sejmem posła Serebriannikowa oraz w wydawaniu, o niewielkim zresztą zasięgu, pism: „Russkij Gołos” we Lwowie i „Utro” w „Wilnie. RNO ożywiało się głównie w czasie wyborów do Sejmu i Senatu. Powszechnie uważane było za organizację prawicową, reakcyjną, a przez Ukraińców wręcz za czarnosecinną. Faktem jest, że najwyższym dla niej ideałem była „Trójjedyna Ruś”, a głównym hasłem wysuniętym na zjeździe w 1927 r. zachowanie jedności plemion ruskich10, co oznaczało chęć dominacji i przeciwstawiania się ruchowi ukraińskiemu i białoruskiemu. Marzyła się mu odbudowa „Wielkiej Rusi”, lecz w miarę stabilizacji stosunków politycznych skłonna była iść na ugodę z władzami polskimi. Z czasem stała się najbardziej ugodową spośród mniejszościowych organizacji słowiańskich.
Uważając prawosławie za fundament „Światoj Rusi” RNO energicznie występowało w obronie Kościoła w dawnym jego kształcie i charakterze i dlatego też między nim a władzami kościelnymi istniały liczne powiązania a współpraca układała się bardzo dobrze. Przede wszystkim – co jest charakterystyczne – po zjeździe w 1927 r. metropolita udzielił organizacji błogosławieństwa11. Również w 1927 r., redaktor ściśle związanego z kurią „Święta Soliny”, Eugeniusz Komarewicz został wybrany przewodniczącym Komisji Spraw Religijnych RNO, a na zjeździe duchownych zwołanym przez metropolitę, dla przeciwstawienia się żądaniom Ukraińców, był głównym referentem. RNO wzięło też udział w oficjalnych uroczystościach związanych z pobytem metropolity Dionizego na Wołyniu w 1927 r.12. Nie akceptowało ono oczywiście – niewielkich zresztą. – ustępstw metropolity na rzecz Ukraińców, ani też ustępstw wobec państwa.
Główne żądania w sprawach kościelnych RNO adresowało do władz państwowych. Domagało się zaprzestania ingerencji w życie wewnętrzne Cerkwi, zaprzestania zamykania cerkwi, zwrotu zabranych dóbr oraz takiego zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez państwo, jakie miało miejsce w stosunku do Kościoła katolickiego. Dalej – nieusuwalności proboszczy z parafii, przyznania wszystkim duchownym obywatelstwa, przekazania szkolnictwa kościelnego władzy cerkiewnej, w tym Studium Teologii Prawosławnej UW. Za jedyną instytucję władną rozstrzygać sprawy cerkiewne uważano sobór krajowy. Jedna z uchwał zjazdu w 1929 r. głosiła np.: „Zjazd twierdzi kategorycznie, że naród prawosławny, wychowany na zasadach Kościoła prawosławnego, nie dopuści do przeprowadzenia jakichkolwiek zmian w ustroju, języku Cerkwi, bez zorganizowanej woli całego narodu, którego wyrazicielem będzie sobór cerkiewny”13. Ten naród to w rozumieniu RNO „trójjedyny naród rosyjski”. RNO zdecydowanie zwalczało wszelkie ruchy narodowe w Cerkwi, a przede wszystkim ruch ukraiński, co znajdowało wyraz, na wszystkich zjazdach dorocznych tej organizacji oraz w prasie rosyjskiej.
Podobne stanowisko w kwestiach narodowościowych zajmował Związek Rosyjskich Organizacji Mniejszościowych. Na zjeździe w 1931 r. uchwalono m.in., że Zjazd będzie dążył do ochrony praw języka rosyjskiego we wszelkich instytucjach cerkiewnych14. W ferworze walki z ruchem ukraińskim organizacje te zapomniały nawet o głoszonej przez siebie zasadzie nieingerencji państwa w sprawy wewnętrzne Cerkwi i domagały się położenia przez rząd kresu ruchowi ukraińskiemu w jej obrębie. Ruch rosyjski, który mógł być oparciem dla władzy kościelnej w jej próbach walki przeciwko władzy państwowej o utrzymanie samodzielności, wielkości i rosyjskiego charakteru Kościoła był słaby, a przy tym nic wykraczał poza ramy lojalności wobec państwa. Niektórzy współcześni, m.in. autor książki O autokefalii prawosławnej w Polsce – Jerzy Langrod, twierdzili nawet, że ruch ten zmierzając do zachowania jedności Kościoła na gruncie jego rosyjskości, w pewnej mierze sprzyja interesom państwa15. Sytuację Kościoła prawosławnego w Polsce komplikowało to, że był on przedmiotem zainteresowania innych organizacji kościelnych prawosławnych. Oczywiście największą z nich był Kościół macierzysty, tzw. patriarchat moskiewski, lecz faktyczny stan rzeczy był taki, że kontakty między tymi dwoma kościołami stopniowo coraz bardziej rozluźniały się aż do zupełnego zerwania. Żywe natomiast były stosunki, choć o charakterze raczej nieoficjalnym, między Kościołem polskim a Rosyjskim Zagranicznym Kościołem Prawosławnym (Russkaja Zarubieżnaja Cerkow) z centrum w Karłowicach Sremskich w Jugosławiił6. Początki jego sięgają pierwszych lat po Rewolucji Październikowej, gdy episkopat rosyjski podjął aktywną walkę z władzą radziecką wspierając ideologicznie i materialnie armie białogwardyjską Kołczaka, Denikina i wreszcie Wrangla. Wraz z niedobitkami armii Wrangla wielu hierarchów znalazło się początkowo na terenie Turcji, później zaś, nie otrzymawszy poparcia ze strony patriarchy konstantynopolskiego, przeniosło się właśnie do Karłowic Sremskich. Zwołany tutaj 20 listopada 1921 r. sobór dał podwaliny organizacyjne oraz nakreślił program polityczny Rosyjskiego Zagranicznego Kościoła Prawosławnego. W soborze – obok biskupów l przedstawicieli duchowieństwa emigracyjnego, uczestniczyło wielu znanych monarchistów, np. Michał Rodzianko były działacz Związku 17 Października i przewodniczący III i IV Dumy, czy też inny znany działacz czarnosecinny Mikołaj Marków (Marków „Drugi”). Przebieg obrad i jego uchwały wskazują, iż był to raczej zjazd monarchistów rosyjskich, którzy w zmienionych warunkach usiłowali kontynuować walkę przeciwko władzy radzieckiej. W rozpowszechnianej później szeroko uchwale sobór nawoływał wiernych do grupowania się wokół duchownych do pracy nie tylko na rzecz Kościoła, ale, i to przede wszystkim, na rzecz odbudowy imperium carskiego pod berłem Romanowych.
Na czele władz nowo utworzonego Kościoła, tzn. na czele Wyższego Zarządu Cerkiewnego, przekształconego w roku 1922 w Synod, stanął metropolita Antoni (Chrapowicki), jeden z najbardziej aktywnych dostojników kościelnych w okresie wojny domowej w Rosji. Jego stosunek do władz kościelnych w Moskwie układał się różnie, w zależności od ich stanowiska wobec państwa radzieckiego, w okresie walki patriarchy Tichona z władzą radziecką uznawał jego zwierzchnictwo, później zaś nie utrzymywał z nim kontaktów, a po śmierci Tichona, gdy zastępca namiestnika tronu patriarszego metropolita Sergiusz prowadził politykę współpracy z rządem radzieckim, doszło do ostatecznego zerwania stosunków. Odtąd hierarchia karłowicka nie uznawała ani kolejnych patriarchów moskiewskich ani soborów krajowych. Synod karłowicki miał aspiracje stać się władzą religijną całej rosyjskiej emigracji, co znalazło wyraz w dążeniu do podporządkowania sobie jak największej ilości rosyjskich parafii prawosławnych za granicą, w każdym razie w Europie.
W istocie zasięg oddziaływania centrum karłowickiego w okresie międzywojennym rozszerzał się. W Europie podlegały mu parafie poza Związkiem Radzieckim zarządzane przez biskupów: paryskiego, londyńskiego i berlińskiego. Biskup paryski Eulogiusz (Georgijewski) dokonał rozłamu tworząc odrębną organizację w Europie Zachodniej z centrum w Paryżu, która nawiązała kontakty z władzami kościelnymi w Moskwie 17. Centrum karłowickiemu podlegały też niektóre parafie tzw. Cerkwi północno-amerykańskiej (część jej znajdowała się w jurysdykcji metropolity Platona nie uznającego soboru karłowickiego) oraz w Ameryce Południowej (około 10 parafii). W Ameryce Południowej powstała poza tym, z byłych parafii unickich, tzw. Ukraińska Cerkiew Prawosławna (36 parafii). Również sobór karłowicki uważał się za władzę dla wszystkich prawosławnych Rosjan w Azji, a przede wszystkim w Chinach i Mandżurii IH. Biskupi karłowiccy czuli
się nawet moralnie uprawnieni do reprezentowania ludności prawosławnej w ZSRR, przemawiania w jej imieniu i jakoby w jej interesie.
Drugi sobór karłowicki zwołany w 1938 r., po śmierci metropolity Antoniego i po wyborze na jego miejsce Anastazego (Gribanowskiego) był próbą zjednoczenia – nieudaną zresztą – – całej rosyjskiej emigracji kościelnej. Obrady jego, podobnie jak soboru z 1921 r., toczyły się pod hasłem obrony prawosławia przed komunizmem. Przepowiadano przy tym rychły upadek państwa radzieckiego i restaurację monarchii.
W dążeniu do odbudowy dawnego ładu politycznego i społecznego w Rosji ośrodek karłowicki liczył nieustannie na uaktywnienie się rosyjskich sił antyradzieckich zarówno w kraju jak na emigracji. Dlatego też szukano kontaktów dyplomatycznych, zabiegano o środki finansowe dla organizacji białogwardyjskich, rozpowszechniano odpowiednią literaturę. W strefie szczególnego zainteresowania tego ośrodka był Kościół prawosławny w Polsce z uwagi na bezpośrednie sąsiedztwo z ZSRR. Bacznie obserwowano sytuację tego Kościoła, politykę wobec niego władz polskich, rozpowszechnianiu wśród duchowieństwa i w klasztorach uchwały soborów i Synodu, odezwy metropolity Antoniego i inne pisma, podejmowano różnorakie próby nawiązywania osobistych kontaktów z biskupami i duchownymi. W ten sposób usiłowano zapobiec zmianie narodowego charakteru Kościoła, utrzymać jego oblicze jako Kościoła antypolskiego, nacjonalistyczno – monarchistycznego.
Tak więc najbardziej konserwatywne czynniki prawosławne w Polsce oparcie moralne i polityczne znajdowały w organizacjach kościelnych rosyjskich za granicą, lecz, jak to się okazało, oparcie nie na tyle silne, by mogło wpłynąć na zmianę układu sił w samym Kościele gdy zaczęły się w nim pojawiać ruchy narodowościowe – ukraiński i białoruski – a tym bardziej na wzmocnienie Kościoła w jego stosunkach z państwem.
W miarę rozwoju ruchów narodowościowych ukraińskiego i białoruskiego i nasilania się tendencji odśrodkowych w Kościele, jego władze – jak to dalej zobaczymy — dokonywały z wielkimi zresztą oporami, pewnych ustępstw: dopuszczono języki ukraiński, białoruski, polski i czeski do nabożeństw dodatkowych i kazań, zaczęto wydawać pisma w języku ukraińskim i białoruskim, tworzono komisje dla tłumaczenia ksiąg liturgicznych, a przede wszystkim w kręgach kościelnych zaczęły pojawiać się głosy, że Kościół prawosławny w Polsce nie może być zbudowany na gruncie jedności narodowej, nie powinien wiązać się z jakimkolwiek nacjonalizmem. Organ metropolitalny w 1931 roku np. pisał: „Nasza Prawosławna Cerkiew nie jest związana z rosyjskim narodowym ruchem ani emigracyjnym ani mniejszościowym ([…], lecz równocześnie nasza Cerkiew nie może stać się narzędziem żadnego innego nacjonalizmu – ukraińskiego, białoruskiego czy polskiego. Nam z nimi nie po drodze”19. Stopniowo, szczególnie w latach trzydziestych, władze kościelne zaczęły ustępować pod silnym naciskiem państwa prowadzącego w tym okresie działania w kierunku polonizacji Kościoła – z niewielkimi co prawda rezultatami.
Te wymuszone ustępstwa na ogół nie znajdowały akceptacji ani w nacjonalistycznym ruchu rosyjskim, ani ukraińskim. Zabierali w tej kwestii głos – co jest charakterystyczne – greko-katolicy, np.: Antin Hirśkyj z lwowskiego „Diła” w artykule pt. Polonizacja prawosławia czy moskiewska mimikria pisał, że duchowieństwo prawosławne ma dwa oblicza. Jedno pokazuje władzom inne ludności. „Jedno niby to polskie, drugie rosyjskie a nawet wrogie wobec polskości”20. Oczywiście, te ukraińskie kręgi polityczne, które reprezentowało „Diło” nie zadowoliłaby ani polskość, ani rosyjskość prawosławnego episkopatu. Ten rosyjski co do charakteru narodowego i kształtu ustrojowego Kościół prawosławny w Polsce od pierwszych lat niepodległości zaczyna być rozsadzany od wewnątrz przez ruch narodowy ukraiński i po części białoruski.
Ruch ukraiński w Kościele prawosławnym wyrósł na gruncie doświadczenia historycznego, którym było podleganie rusyfikacyjnym i unifikacyjnym działaniom tego Kościoła z jednej strony, z drugiej zaś wielowiekowego sąsiedztwa z polskością i katolickością. Wyrósł on w związku z rozwojem świadomości społecznej i potrzeby poszukiwania tożsamości narodowej. Stanowił opozycję równocześnie wobec hierarchii, usiłującej zachować rosyjskie oblicze Kościoła, i wobec władz państwowych zmierzających do podporządkowania Kościoła państwu polskiemu. To historyczne doświadczenie oraz sytuacja aktualna, na którą składało się działanie państwa z jednej strony, z drugiej zaś episkopatu, wykorzystywali ideolodzy nacjonalistyczni, którzy zmierzali nie tylko do stworzenia lepszych warunków zaspokajania potrzeb religijnych ludności, czy nawet szerzenia poprzez Kościół języka narodowego i świadomości narodowej, uczynienia z Kościoła placówki życia narodowego, lecz wykorzystania go jako substytutu państwa ukraińskiego, czynnika konstruktywnego burżuazyjnego państwa w dalszej przyszłości, a aktualnie – narzędzia walki przeciwko państwu polskiemu. Podejmowane działania szły w kierunku zmiany dotychczasowego oblicza narodowego Kościoła, w każdym razie na ziemiach zamieszkałych przez ludność ukraińską, zmiany ustroju wewnętrznego Kościoła w kierunku realizacji zasady soborowości oraz uniezależnienia go od władzy państwowej. Rosyjskość Kościoła odczuwana była jako ślad rusyfikacyjnej i centralistycznej polityki caratu i dlatego też w stanowisku episkopatu widziano nie tylko przeszkodę w odrodzeniu Cerkwi na zasadach narodowych ukraińskich, ale również przeszkodę w rozwoju ruchu ukraińskiego w ogóle. Równocześnie zdawano sobie sprawę z zagrożenia ze strony polskich władz państwowych w tym względzie.
Podejmowane przez czynniki ukraińskie działania szły w kierunku obrony stanu posiadania Kościoła (parafii, cerkwi, cmentarza), a równocześnie w kierunku jego ukrainizacji poprzez wprowadzenie ukraińskiej wymowy tekstów starocerkiewnych lub wprowadzenie żywego języka ukraińskiego do liturgii, a przede wszystkim do kazań, nauczania dzieci religii, nabożeństw dodatkowych i administracji kościelnej; przebudowy ustroju Kościoła na zasadach soborowych, wprowadzenia obieralności księży i władz duchownych. Koła ukraińskie były przy tym przekonane, że liczebność ludności ukraińskiej w Kościele (podawano 70 %) stanowi niewątpliwy argument za jej prawem do decydowania o sprawach dotyczących całego Kościoła, a już na pewno na obszarach zamieszkałych przez Ukraińców 21.
Walka ta przebiegała falami o różnym natężeniu w zależności od aktualnego układu stosunków między Kościołem a państwem. W okresie zaognienia następowało wyciszenie konfliktów wewnętrznych w samym Kościele, a nawet dochodziło do współpracy między przywódcami ruchu a episkopatem. Teoretyczne podstawy tej walki tworzyli – powtórzmy – przebywający w Warszawie emigranci z Ukrainy Naddnieprzańskiej: Ohijenko, Łotocki, Doroszenko, Bidnow i inni. Samą organizację ukraińskiego ruchu cerkiewnego w terenie, artykułowanie potrzeb ludności a zarazem tworzenie bazy społecznej dla realizacji pewnych koncepcji polityczno-kościelnych podjęli działacze miejscowi. Ukraiński ruch cerkiewny był rozproszony, pozbawiony jednego centrum koordynacyjnego, skupiał się w kilku ośrodkach: Włodzimierz Wołyński, gdzie znajdował się najstarszy sobór, a przede wszystkim mieszkał najaktywniejszy działacz cerkiewny Arseniusz Riczyński; Łuck – a raczej bractwo łuckie; Krzemieniec, ściślej seminarium krzemienieckie; Brześć, gdzie mieszkało kilku aktywnych działaczy ukraińskich. W 1927 r., na zjeździe cerkiewnym podjęto – tylko częściowo udaną – próbę zjednoczenia tego ruchu oraz intensyfikacji i konsolidacji jego działań.

Żądania ukrainizacji Kościoła prawosławnego pojawiły się na Wołyniu już od początków organizacyjnego formowania się Kościoła, a pierwszym znaczącym wydarzeniem pod tym względem był zjazd diecezjalny duchowieństwa z udziałem świeckich – przedstawicieli organizacji społecznych, głównie „Proswit” i „Kooperatywy” oraz osób prywatnych – w dniach 3-11 października 1921 r. Na zjeździe podjęto uchwały dotyczące całokształtu ustroju i charakteru Kościoła, a wysunięte postulaty adresowane były zarówno do władz kościelnych jak i państwowych. Przede wszystkim protestowano przeciwko zmniejszaniu liczby parafii, zabieraniu przez państwo ziemi cerkiewnej, ingerencji władz państwowych w sprawy cerkiewne; „Zjazd stanowczo protestuje wobec władz centralnych a nawet wobec Sejmu warszawskiego przeciw wtrącaniu się do życia wewnętrznego Kościoła Prawosławnego” 22 – głosiła uchwała. Ustalono, że należy wprowadzić do nabożeństw żywy język ukraiński, a przechodzenie powinno odbywać się stopniowo, w miarę przygotowywania tekstów liturgicznych przez specjalnie powołaną w tym celu komisję. Ponieważ jest to jednak sprawa przyszłości, należy natychmiast wprowadzić ukraińską wymowę języka cerkiewno-słowiańskiego23.
Zjazd odbywał się pod kierownictwem biskupa krzemienieckiego Dionizego, który później – będąc już metropolitą – bardzo niechętnie odnosił się do ruchu ukraińskiego. Jako biskup krzemieniecki, czy to dlatego, że znajdował się pod silnym naciskiem czynników świeckich, czy może dlatego, że istotnie widział potrzebę zmian w Cerkwi, akceptował postulaty dotyczące ukrainizacji nabożeństw a nawet, w związku ze zjazdem diecezjalnym, wystosował do metropolity Jerzego pismo z prośbą o zezwolenie na wprowadzenie wymowy ukraińskiej języka cerkiewno-słowiańskiego 24:
Kwestię języka nabożeństw Synod omawiał na swoich posiedzeniach wielokrotnie. Pierwsza w tym zakresie uchwała zapadła 16 czerwca 1922 r., właśnie w związku z pismem biskupa krzemienieckiego Dionizego. Synod wyraził wtedy zgodę na wprowadzenie wymowy ukraińskiej tekstów starocerkiewnych na Wołyniu25, co było pierwszym, choć niewielkim ustępstwem władz kościelnych. Metropolita Jerzy w liście do ministra wyznań wyjaśnił, że decyzja ta podyktowana była potrzebą przeciwstawiania się wpływom sekciarstwa oraz Kościoła greckokatolickiego, silnie związanego z nacjonalistycznym ruchem ukraińskim26.
Podstawowa uchwała Synodu w sprawie języka w Kościele zapadła 3 września 1924 r. (na sesji, która odbyła się w Poczajowie). Był to okres dużego ogólnego zainteresowania kwestią języków mniejszości słowiańskich w państwie, w związku z ustawami językowymi Grabskiego, i organizowanymi na ziemiach wschodnich plebiscytami szkolnymi. Synod, widząc potrzebę dopuszczenia języków żywych do Kościoła i będąc nieustannie indagowany przez posłów ukraińskich i białoruskich, postanowił zezwolić na używanie języka ukraińskiego, białoruskiego, polskiego i czeskiego w tych nabożeństwach i modlitwach, których tekst zostanie wprowadzony przez władzę kościelną i w tych parafiach, w których domagają się parafianie i są odpowiednie warunki. Ponadto Synod zezwolił na wygłaszanie kazań w języku ludności, na nauczanie w nim dzieci religii oraz na wprowadzenie języka macierzystego uczniów do seminariów duchownych27. Uchwala Synodu z 3 września 1924 r. stała się podstawą oficjalnego stanowiska władz kościelnych, od której formalnie nigdy nie odstąpiono.
Faktyczne stanowisko władz kościelnych w kwestii języków żywych w Kościele nigdy nie było jasne, jednoznaczne. Początkowo poczyniono pewne kroki w kierunku realizacji uchwały z 3 września 1924 r. Tu i ówdzie zaczęto odprawiać nabożeństwa w języku ukraińskim posługując się opracowaniem Świata Służba Boża przygotowywanym przez Ohijenkę w 1918 r. (wydanym w 1922 r.), w którym znajdowały się modlitwy za Ukrainę, za głowę rządu ukraińskiego i kozactwo. W 1925 r. zaczęto wydawać w języku ukraińskim „Duchowną Besidę” (i w białoruskim „Prawosławnuju Biełarus”)28, utworzono komisję dla tłumaczenia ksiąg cerkiewnych na ukraiński, podjęto działania w kierunku wydania Pisma św., modlitewników, podręczników do religii oraz kalendarzy w języku ukraińskim i białoruskim, zaproszono na wykłady w Studium Teologii Prawosławnej na Uniwersytecie Warszawskim znanych działaczy i naukowców ukraińskich Łotockiego i Ohijenkę. Równocześnie wyraźnie widoczne było dążenie episkopatu do hamowania procesów derusyfikacyjnych w Kościele. Praca Komisji dla tłumaczenia ksiąg cerkiewnych zamarła 29 (działalność Komisji, już w zmienionym składzie została wznowiona w 1927 r., w okresie nasilenia się ruchu ukraińskiego w Kościele), ustały też inne poczynania związane z przygotowaniem tekstów cerkiewnych w języku ukraińskim30.
Władze kościelne winę za ten stan rzeczy usiłowały zrzucić na państwo, dowodząc, że „zadziałały miarodajne czynniki”, które uniemożliwiły realizację podjętych zamierzeń31. Niezależnie od przeszkód tzw. obiektywnych, władze kościelne niewątpliwie utrudniały wprowadzenie języka ukraińskiego do cerkwi, np. na Polesiu, mimo uchwały Synodu z 3 września 1924 r., w ogóle nie zezwalano na posługiwanie się tym językiem przez księży. Biskup tłumaczył to odpowiednimi uchwałami zjazdów diecezjalnych.
W tym miejscu nasuwa się pytanie, jakie zadał w jednej ze swoich publikacji Riczyński: „Jak mógł poleski hierarcha taką decyzję zatwierdzić”32, tzn. decyzję zjazdu diecezjalnego sprzeczną z uchwałą Synodu. Podobnie było w innych diecezjach – zabiegi różnych parafii o wprowadzenie języka ukraińskiego trwały długo, ponieważ władze kościelne wyraźnie przeciągały sprawy. Na uwagę zasługuje fakt, że biskupi znajdowali się pod naciskiem różnorakich kół rosyjskich, czego najjaskrawszym przykładem może być głośna sprawa soboru we Włodzimierzu Wołyńskim. Na żądanie ukraińskiej grupy parafian metropolita w marcu 1926 r. polecił odprawiać Służbę Bożą o godz. 8 rano w języku starocerkiewnym, a o godz. 10 w ukraińskim33. Zarówno Ukraińcy jak i Rosjanie poczuli się pokrzywdzeni, i każda z grup zaczęła domagać się Soboru wyłącznie dla siebie. 7 lipca metropolita spór rozstrzygnął na korzyść grupy ukraińskiej przydzielając jej sobór, a Rosjanom niewielką cerkiew św. Mikołaja 34. Wtedy koła rosyjskie (a przede wszystkim Rosyjskie Towarzystwo Dobroczynności) zaczęły domagać się zwrotu soboru. Zebrano 1300 podpisów pod memoriałem do metropolity35, na podstawie którego Synod przywrócił w soborze nabożeństwa w języku starocerkiewnym30. Wywołało to zaostrzenie konfliktów między ludnością ukraińską i rosyjską, co zaniepokoiło z kolei władze państwowe i zmusiło do pewnego rodzaju ingerencji. W czasie Świąt Wielkanocnych na wszystkich nabożeństwach w soborze obecni byli przedstawiciele starostwa oraz funkcjonariusze policji. Ukraińcy interpretowali to jednoznacznie: „W ten sposób – pisali w memoriale do MWRiOP – policja i administracja przyczyniały się do zwalczania prawnych domagań ludności i popierania supremacji moskiewskiej w cerkwi na szkodę miejscowej ludności ukraińskiej”37. MWRiOP, do którego wpłynął cytowany wyżej memoriał, podpisany przez około 1300 parafian wypowiadających się za językiem ukraińskim, sugerowało metropolicie ponowne rozważenie przez Synod możliwości przywrócenia w soborze języka ukraińskiego 38, na co metropolita wyraził zgodęS9, równocześnie podejmując energiczne działania za utrzymaniem języka starocerkiewnego 40. Problem języka w Soborze Uspieńskim we Włodzimierzu pozostał nadal jednym z ważnych punktów spornych między władzami kościelnymi a ludnością ukraińską. Innym źródłem konfliktu było żądanie Ukraińców oddania przez metropolitę organizacji kościelnej na ziemiach zamieszkanych przez Ukraińców w ręce biskupów Ukraińców. Początkowo zabiegano o utworzenie – na miejsce jednej dużej diecezji wołyńskiej zarządzanej przez przebywającego w Warszawie metropolitę – dwóch diecezji, włodzimiersko – łuckiej i krzemieniecko – ostrogskiej, którymi zarządzaliby biskupi narodowości ukraińskiej. W grudniu 1926 r. wpłynęła do MWRiOP w tej sprawie prośba ludności41 z którą też zapoznał się Synod 42 nie wypowiadając się jednak w tej kwestii. Sam metropolita czuł się bowiem w tym czasie na tyle silny by na takie prośby nie reagować. Później Ukraińcy ograniczyli się do żądania przekazania przez metropolitę diecezji wołyńskiej biskupowi narodowości ukraińskiej i to właśnie pogłębiło konflikt między głową Kościoła a wiernymi narodowości ukraińskiej doprowadzając w końcu – o czym nieco dalej – po spektakularnej demonstracji w 1933 r. w Poczajowie do zadośćuczynienia żądaniom Ukraińców w kwestii obsady diecezji wołyńskiej.
Momentem kulminacyjnym w ukraińskim ruchu w Kościele prawosławnym był zjazd w Łucku w 1927 r. Początkowo, organizatorzy zjazdu, a ściślej grupa działaczy skupionych wokół redakcji „Na Warti” licząc się z autorytetem głowy Kościoła u ludności oraz chcąc zapewnić udział duchowieństwa, zabiegali o zgodę metropolity na zjazd, prosili o zezwolenie duchowieństwu na udział w obradach a nawet zapraszali samego metropolitę lub jego przedstawiciela43. Jednakże Synod, wychodząc z założenia, że jedynym prawomocnym organem dla zwoływania narad w sprawach cerkiewnych jest zwierzchnia władza kościelna i że zjazd „niektórych Ukraińców” nie może być kompetentny i decydować w sprawach dotyczących ustroju Kościoła, które należą do soboru oraz że program projektowanego zjazdu przekracza kompetencje podobnych zjazdów, a skład – tylko świeccy i tylko Ukraińcy – nie odpowiada celom, na posiedzeniu 26 lutego 1927 r. zakazał zwołania zjazdu i pod groźbą kanonicznej odpowiedzialności za nieposłuszeństwo 44 zabronił duchowieństwu brania w nim udziału gdyby został zwołany. Ponadto wysłano do dziekanów poufne okólniki z zarządzeniem by księża powstrzymywali świeckich od udziału w nim, co też i próbowali oni robić na specjalnie w tym celu zwoływanych zebraniach45.
Zakaz zjazdu spowodował konsternację wśród działaczy ukraińskich, lecz mimo to pewna grupa zdecydowana była kontynuować przygotowania. Pod koniec kwietnia grupa inicjatywna, skupiona wokół pisma „Na Warti”, przekazała sprawę organizacji zjazdu Komitetowi Organizacyjnemu46, utworzonemu w tym celu.
Zapowiedź zjazdu wywołała duże zainteresowanie Ukraińców na Wołyniu. „Odgłos ten – jak pisał „Duchownyj Sijacz” – nosił, w sobie oczekiwanie czegoś trudnego do przewidzenia, nawet strasznego”47. Nic zrezygnowano jednak z prób porozumienia z władzami kościelnymi, lecz ponawiane prośby Komitetu Organizacyjnego oraz interwencje posła Chruckiego i senatora Czerkawskiego u metropolity nic dawały rezultatów. Ostatecznie postanowiono zwołać zjazd bez zgody władz kościelnych. W ten sposób, już w chwili zwoływania, był on skierowany przeciwko metropolicie i episkopatowi, co oczywiście musiało się odbić na charakterze obrad, uchwałach oraz atmosferze otaczającej zjazd. W Ukraińskim Prawosławnym Cerkiewnym Zjeździe – bo taką nadano mu nazwę – wzięło udział 565 delegatów z Wołynia, południowych powiatów Polesia, Chełmszczyzny i Podlasia oraz 200 gości, wśród których znaleźli się posłowie Sergiusz Kozicki, Samuel Podhorski, Borys Kozubski i senator Jan Pasternak48. Przewodniczącym zjazdu został wołyński działacz Jan Własowski49.
Uchwały zjazdu szły bardzo daleko, uderzały w podstawy organizacyjne Kościoła, hierarchię kościelną, duchowieństwo rosyjskie, w rosyjski charakter Kościoła. Żądano zwołania soboru krajowego z udziałem świeckich i zniesienia dekretu z 18 XII 1918 r. o przejęciu pod zarząd państwa majątków kościelnych, ponieważ – jak mówiono – właścicielem majątków nie jest władza duchowna lecz gromada wierzących, „cerkiewny lud” Domagano się obsadzenia trzech katedr biskupich przez biskupów narodowości ukraińskiej oraz reformy konsystorza wołyńskiego, a przede wszystkim ukrainizacji cerkwi poprzez wskrzeszenie starych zwyczajów i obrzędów kościelnych, ludowych, zniesionych przez władze carskie, wprowadzenia języka ukraińskiego do nabożeństw na ziemiach zamieszkanych przez ludność ukraińską, reformy seminarium krzemienieckiego50.
Uchwały Zjazdu stanowiły demonstrację ludności ukraińskiej, lecz równocześnie demonstrację niegroźną, ponieważ uchwały miały charakter petycji do władz kościelnych a u podłoża ich leżało dążenie do porozumienia z episkopatem. Ale nawet taki protest Ukraińców spotkał się ze strony władz kościelnych z całkowitym potępieniem.
Zjazd łucki powołał do życia Komitet Cerkiewny, na którego czele stanął Arseniusz Riczyński. Popełniono przy tym błąd, nie załatwiając formalności zarejestrowania Komitetu, jako statutowego towarzystwa, na skutek czego był on więc jakby zawieszony w powietrzu, i znaczenie jego w społeczeństwie w miarę upływu czasu malało. MWRiOP początkowo nie utrudniało mu działalności, lecz stopniowo stanowisko władz ulegało zmianie. W grudniu 1927 r. MWRiOP w piśmie do metropolity wyjaśniało, że „Z uwagi na to, że akcja Komitetu przekracza zakres jego kompetencji, wojewoda wołyński nie przesądzając możliwości ewentualnego zalegalizowania statutu organizacyjnego Komitetu wydał zarządzenie zabraniające członkom Komitetu tych wystąpień, do których uprawnione są tylko prawnie istniejące instytucje” 51. W 1928 r. wojewoda Mech faktycznie na działalność Komitetu nie zezwalał, okazało się bowiem, że podczas wyborów do Sejmu Riczyński nie znajduje się na liście BBWR lecz na kowelskiej liście nr 18, a inni działacze z Komitetu związali się z UNDO lub radykałami52.
Działalność Komitetu Cerkiewnego przejawiała się w zamieszczaniu artykułów w prasie, głównie w „Ukrajinśkiej Nywie” i próbie wydawania własnego organu „Ridna Cerkwa”, w rozpowszechnianiu wśród ludności komunikatów i ulotek o sytuacji w Kościele a z czasem wręcz nawoływujących do występowania przeciwko duchownym rosyjskim i nieuznawaniu metropolity, w składaniu memoriałów do rządu i Ogólnoświatowej Konferencji Kościołów Niekatolickich w Lozannie53 i wreszcie w opracowywaniu nowych zasad ustrojowych Kościoła – przygotowywaniu statutu wewnętrznego 54.
Komitet Cerkiewny nie został oczywiście uznany przez władze kościelne. Już w czerwcu 1927 r. w odpowiedzi na zjazd łucki zwołały one do Poczajowa wołyński zjazd diecezjalny duchowieństwa i świeckich55, który kategorycznie wypowiedział się za utrzymaniem dotychczasowego ustroju i rosyjskiego charakteru Kościoła, potępił zjazd łucki, a przede wszystkim wysunięte w nim żądanie wprowadzenia obieralności duchownych i zwierzchniej władzy kościelnej. Co do języka w Kościele, to stwierdził, że używanie języka rosyjskiego w kazaniach podczas nabożeństw, przy wykładach religii w szkołach i w wewnętrznym urzędowaniu nie powinno być traktowane jako posługiwanie się językiem obcego państwa, lecz językiem macierzystym, lub „bratersko bliskim” wiernym Cerkwi Prawosławnej w Polsce, na równi z językiem ukraińskim56. W listopadzie Synod „postanowił prosić metropolitę”, by podjął kroki w kierunku ukrócenia działalności
Komitetu 57. Wszelkie jednak tego rodzaju próby ze strony władz kościelnych nie dawały rezultatów.
Antagonizm między hierarchią kościelną a czynnikami ukraińskimi tylko dlatego nie doprowadził do rozbicia Kościoła, że wobec zagrożenia ze strony Kościoła katolickiego, domagającego się masowych rewindykacji świątyń i majątków, obie strony zaczęły dążyć do kompromisu. l lipca 1928 r. odbyła się u metropolity konferencja z udziałem przedstawicieli Komitetu Cerkiewnego, na której doszło do uzgodnienia stanowisk, spisania umowy między władzami kościelnymi a Komitetem (umowę podpisali metropolita Dionizy, biskup Aleksy oraz przedstawiciele Komitetu Cerkiewnego w tym kilku posłów i senatorów). W umowie tej władze kościelne zgodziły się na niektóre postulaty Ukraińców oraz na wejście do Rady Metropolitalnej Riczyńskiego58. l sierpnia metropolita ogłosił w związku z tym orędzie do wiernych, w którym nakazywał, aby wszędzie, gdzie istnieją warunki i życzą sobie tego parafianie nabożeństwa były odprawiane w języku ukraińskim. Proboszczowie powinni uczynić zadość życzeniom swoich parafian, lecz nie należy przeprowadzać ukrainizacji tam, ,,gdzie nie ma co do tego zgody wśród wiernych”. Stwierdził, że brak jest kanonicznych i dogmatycznych przeszkód w odprawianiu nabożeństw w języku innym niż cerkiewnosłowiański, a sposób postępowania pozostawia taktowi i doświadczeniu duchownych. Wszelkie zaś wątpliwości w tym względzie winien rozstrzygać biskup danej diecezji 59.

Ustępstwa metropolity na rzecz ruchu ukraińskiego w Kościele nie zapobiegły jednak narastaniu konfliktu między nim a Ukraińcami na Wołyniu. Pod koniec 1928 i na początku 1929 r. uwaga Komitetu Cerkiewnego skupiała się na organizacji masowych protestów przeciwko zarządowi diecezją przez metropolitę, który równocześnie był ordynariuszem diecezji warszawsko – chełmskiej. Zbierano podpisy na gotowych, wcześniej wydrukowanych podaniach do rządu z prośbą o powierzenie diecezji biskupowi Antoniemu (Marczenko) lub archimadrycie Polikarpowi (Sikorskiemu)60. Władze kościelne odpowiedziały na to organizacją protestu duchowieństwa – również w postaci podań do MWRiOP o „ukrócenie antycerkiewnych i antypaństwowych wystąpień szowinistycznych kół ukraińskich”61. Riczyński w grudniu 1928 r. został wydalony z Rady Metropolitalnej, a w kwietniu 1929 r. obłożony anatemą. „Ponieważ głos upomnienia nie poruszył duszy […] ani ojcowska pobłażliwość Arcypasterza nie zmiękczyła serca Arseniusza Riczyńskiego i nie uleczyła hardości jego umysłu i nie skierowała postępków jego na drogę prawdy i posłuszeństwa kościelnego” – jak głosiła uchwała Synodu62. Uroczystość wykluczenia Riczyńskiego z Kościoła, która odbyła się 21 kwietnia w soborze we Włodzimierzu Wołyńskim, wywołała poruszenie wśród ludności ukraińskiej. Posypały się protesty do metropolity, do władz państwowych a jedna z parafii (70 osób) domagała się nawet anatemy dla siebie68. Również lwowska prasa ukraińska zabierała w tej sprawie głos. „Anatema na Riczyńskiego – pisało „Diło” – nie jest tylko jego sprawą ale całej prawosławnej ludności, a bezpośrednio ukraińskich działaczy skupionych w Cerkiewnym Komitecie wybranym w czerwcu 1927 r.”64 Komitet Cerkiewny wysłał protest do głów Kościołów prawosławnych i patriarchy ekumenicznego z żądaniem sądu nad metropolitą Dionizym, a jedna z parafii zwróciła się do metropolity kijowskiego o przyjęcie do tamtej organizacji kościelnej 65.
Ponieważ w pewnym sensie podważało to prestiż państwa władze podjęły kroki w kierunku sprowadzenia do Polski przedstawiciela patriarchy ekumenicznego, który by zbadał sytuację Kościoła i sprawiedliwie ocenił politykę władz. Do Polski przybył Aleksander Zotos, który jednak nie miał pełnomocnictw patriarchy, a objął tylko stanowisko wykładowcy w Studium Teologii Prawosławnej na Uniwersytecie Warszawskim. Do kolejnego zbliżenia między władzami kościelnymi a czynnikami ukraińskimi doszło w okresie nasilenia się konfliktu metropolity z ministrem wyznań na tle kwestii soboru. Riczyński złożył prośbę o przyjęcie do Kościoła 66 i 22 marca 1930 r. anatema została przez Synod anulowana 67. Działacze ukraińscy szukali wtedy porozumienia z metropolitą spodziewając się, że ze swoimi postulatami będą mogli wystąpić na soborze. Brali oni pod uwagę fakt, że w związku z zaostrzeniem się stosunków między władzami państwowymi a metropolitą wzrósł jego autorytet wśród ludności.
Gdy sobór został odłożony i okazało się, że prace Zebrania Przedsoborowego przebiegają opornie i nic nie zapowiada rychłego zwołania soboru, doszło do ponownego napięcia stosunków w Kościele na Wołyniu. Inicjatywę tym razem przejęła grupa posłów i senatorów ukraińskich z BBWR walcząc z hierarchią – jak głosiła – w imię interesów państwa. Na zebraniu zwołanym l listopada 1932 r. uznali oni stanowisko hierarchii w sprawie języka ukraińskiego w Cerkwi za szkodliwe właśnie dla interesów państwowych i dlatego też powierzyli prezydium grupy podjęcie odpowiednich działań „w porozumieniu z odpowiednimi czynnikami” 68. W odezwie do ludności grupa prosiła o powiadamianie o każdym przypadku wygłaszania kazań i wykładania religii w języku rosyjskim, o każdym wystąpieniu księdza „przeciwko ukraińskiej kulturze i ukraińskim kulturalnym organizacjom” 69. Problem charakteru narodowego Kościoła stał się również przedmiotem zainteresowania Wołyńskiego Ukraińskiego Objednannia, które powstało z inicjatywy posłów i senatorów z grupy BBWR70. Tak wice pod osłoną władz wojewódzkich – a ściślej Józewskicgo – czynniki ukraińskie podjęły generalną rozprawę z hierarchią kościelną, a przede wszystkim z metropolitą Dionizym. W ten sposób niezależnie od faktycznego stanowiska centralnych władz państwowych zostały one niejako wciągnięte w konflikt między hierarchią a ludnością prawosławną na Wołyniu, tzn. między ludnością a metropolitą, będącym równocześnie ordynariuszetn tej diecezji.
Punktem kulminacyjnym konfliktu była ogromna manifestacja przeciwko metropolicie w czasie jego pobytu w Poczajowie 10 września 1933 r. podczas uroczystości związanych z jubileuszem 10-lecia sprawowania przezeń funkcji zarządcy diecezji wołyńskiej. Na uroczystość przybyło – jak podaje Switicz – około 30 tys. wiernych, przybyli też przedstawiciele rządu, posłowie i senatorowie ukraińscy. Procesja przekształciła się w demonstrację, niesiono flagi, transparenty z żądaniem usunięcia z Cerkwi „Moskali”, mianowania na katedrę Ukraińca i ukrainizacji nabożeństw. W końcu złożono uroczystą przysięgę i podjęto rezolucję, w której domagano się ukrainizacji Kościoła na Wołyniu71. Echa tej demonstracji były szerokie. Na Wołyniu po miastach odbywały się wiece, głównie z udziałem posłów BBWR, wysyłano telegramy do MWRiOP i prezydenta, w prasie zamieszczano relacje i zdjęcia z demonstracji w Poczajowie. Po stronie metropolity Dionizego stała tylko hierarchia, pewna część duchowieństwa, a jeśli chodzi o organizacje to jedynie Towarzystwo Metropolity Mohyły. 9 października metropolita Dionizy ogłosił orędzie, które „Kurier Wileński” celnie nazwał kontr-demonstracją. Napiętnował on „rozruchy poczajowskie” i zapowiedział że język ukraiński do nabożeństw nie będzie wprowadzony 72. „Kurier Wileński” artykuł na ten temat zatytułował „Konsekwentnie błąd za błędem metropolity Dionizego” 73.
List pasterski pogłębił jeszcze napięcie w Kościele i minister wyznań zwrócił się do Dionizego z żądaniem ustąpienia z katedry wołyńskiej i mianowania – w porozumieniu z rządem – nowego biskupa74. Synod przyjął ustąpienie Dionizego i mianował na katedrę wołyńską biskupa grodzieńsko-nowogródzkiego Aleksego (Gromadzkiego). Był on niegdyś współpracownikiem chełmskiego biskupa Eulogiusza i uchodził za nacjonalistę rosyjskiego, lecz w Polsce Niepodległej związał się z kołami ukraińskimi. Jego sufraganem był Polikarp (Sikorski) – mianowany wcześniej – który prowadził ożywioną działalność w ukraińskim ruchu cerkiewnym a pomoc mu w tym okazywały: „Proswita”, „Ukraińska Chata”, jak również posłowie i senatorowie. W okresie zarządu diecezją przez biskupa Aleksego, na Wołyniu szerzej zaczęto wprowadzać język ukraiński do nabożeństw, administracji cerkiewnej, nauczania religii, dokonywały się zmiany kadrowe w konsystorzu. Nie oznacza to, że ustępstwa ze strony biskupa Aleksego w pełni zadowalały Ukraińców, a przede wszystkim Ukraińską Reprezentację Parlamentarną z Wołynia. I tak np. na posiedzeniu 19 listopada 1935 r. pod przewodnictwem Pewnego ostro skrytykowano działalność biskupa w tym zakresie, tzn. zarzucano mu opieszałość i postanowiono wysłać doń delegację, by wyjaśniła mu stanowisko URP w sprawie ukrainizacji Kościoła i zarządzeń biskupa, które uznano w dużym stopniu za rozbieżne z życzeniami ludności75. Niezależnie od oceny działalności przez URP faktem jest, że od chwili objęcia przezeń diecezji Kościół na Wołyniu zaczął przybierać charakter coraz bardziej ukraiński.
Na Polesiu, Podlasiu i Chełmszczyźnie ukraiński ruch w Kościele był natomiast bardzo słaby, nie powodował też tak dramatycznych napięć między władzami kościelnymi i ludnością, a co za tym idzie Kościół na tych terenach mógł się wydać władzom państwowym łatwiejszym do spolonizowania.
Ruch białoruski w Kościele prawosławnym był znacznie słabszy niż ukraiński. U podłoża tego zjawiska legły nie tylko różnice w liczebności obu rui rodowości, ale przede wszystkim wolniejsze tempo rozwoju ruchu białoruskiego i jego specyficzny
charakter. Po pierwsze w ruchu białoruskim dominowały aspekty społeczne, klasowe, wszystkie partie polityczne podkreślały swój radykalizm klasowy. Kwestie narodowe, jak również wyznaniowe schodziły na plan dalszy. Po drugie – w ruchu białoruskim aktywność wykazywał głównie element katolicki76. Jednym z najsilniejszych, jeśli nie najsilniejszym nurtem w ruchu białoruskim, obok socjalistycznego, a potem komunistycznego, był nurt chrześcijańsko-demokratyczny, w którym najbardziej stabilną partią okazała się Białoruska Chrześcijańska Demokracja, powstała i funkcjonująca w kręgach katolickich. Żadna większa, silniejsza partia polityczna nie wykazywała szczególnego zainteresowania kwestią prawosławną, a organizacje społeczne, które ją wysuwały, były słabe i rozproszone, a ponadto usiłowały za wszelką cenę utrzymać jak najlepsze stosunki z władzami kościelnymi. Tak więc Kościół prawosławny w białoruskim ruchu narodowym nie był, w podobnym zakresie jak w ruchu ukraińskim, traktowany jako czynnik odrodzenia narodowego i państwowego, nie mniej jednak tendencja w kierunku jego białorutenizacji (podobnie jak Kościoła katolickiego) była wyraźna, chodziło przy tym przede wszystkim o zaspokojenie potrzeb ludności, o uznanie jej praw językowych, poszanowanie jej godności.
Po raz pierwszy władze kościelne stanęły wobec potrzeby ustosunkowania się do żądań Białorusinów w 1926 r. W lipcu tego roku odbył się zjazd działaczy białoruskich poświęcony sprawom wyznaniowym, na którym wysunięto szereg postulatów pod adresem władz kościelnych jak i państwowych. Domagano się, by na ziemiach zamieszkanych przez Białorusinów wyższa władza kościelna, konsystorze i niższe duchowieństwo były białoruskie, w seminarium duchownym w Wilnie wszystkie przedmioty, z wyjątkiem języka polskiego wykładano w języku białoruskim, by nie zabierano cerkwi na kościoły, przywrócono zlikwidowane parafie, by dzieci nauczano religii w ich języku macierzystym, itp,77 Rezolucja ta została przesłana do metropolity i 11 listopada rozpatrywana przez Synod, który nie chcąc podejmować pochopnych
decyzji powierzył sprawę do rozpatrzenia zainteresowanym biskupom78. Na kolejnym posiedzeniu, 25 lutego 1927 r. Synod, po zapoznaniu się z opiniami biskupów (były negatywne) postanowił jedynie polecić duchowieństwu aby odnosiło się życzliwie do próśb ludności o wygłaszanie kazań w języku białoruskim79.
Pod naciskiem żądań działaczy białoruskich władze kościelne poczyniły też inne niewielkie ustępstwa – przydzielono dla uczącej się młodzieży cerkiew w Wilnie, zaczęto wydawać pisma w języku białoruskim „Narodnaja Niwa”, „Biełaruskaja Zarnica” i inne. Wszystko to jednak nie zadowala Białorusinów i żądania ich nasilają się.
W 1927 roku powstało Prawosławne Białoruskie Zjednoczenie Demokratyczne (Prawosławnaje Biełaruskaje Demokratycznaje Objednannie), którego organem było pismo „Prawosławnaja Biełaruś” a inspiratorem i głównym działaczem były senator Wiaczesław Bohdanowicz. Było ono powiązane z katolickim Białoruskim Zjednoczeniem Chrześcijańsko-Demokratycznym. Program cerkiewny Prawosławnego Zjednoczenia Demokratycznego był skromny: wprowadzenie języka białoruskiego do cerkwi (kazania) i nauczanie dzieci religii, oparcie ustroju Kościoła na podstawach soborowych z udziałem świeckich w zarządzie cerkiewnym i co najważniejsze, utrzymanie zależności Kościoła od władz kościelnych moskiewskich80. Tak więc PBZD znalazło się w opozycji zarówno w stosunku do władz kościelnych jak i państwowych, nie mniej jednak nie wykluczało możliwości współpracy z państwem. W 1930 r., po ogłoszeniu dekretu prezydenta w sprawie soboru, połączyło się ono z Białoruskim Zjednoczeniem Chrześcijańsko-Demokratycznym a Bohdanowicz dalej działał w Białoruskim Komitecie Narodowym, w którym, w 1933 r. powstała Komisja Prawosławna, występująca z licznymi postulatami do władz kościelnych, głównie o wprowadzenie języka białoruskiego do kazań i właściwe zachowanie się księży w stosunku do ludności81.
Szczególne ożywienie ruchu białoruskiego w Kościele prawosławnym nastąpiło w związku z próbą zwołania przez metropolitę soboru krajowego w 1930 r. Znalazło to wyraz w większym zainteresowaniu różnych organizacji białoruskich kwestią prawosławną oraz we wzrastającej tendencji do utworzenia organizacji, która mogłaby wpłynąć na prace soboru w kierunku realizacji potrzeb ludności białoruskiej. I tak wyłonił się Białoruski Komitet Prawosławny, noszący początkowo nazwę Białoruski Komitet Prawosławny Białorutenizacji Cerkwi. Powstał on na konferencji, w której wzięli udział: grupa Łuckiewicza wydająca pismo „Napierad”, reprezentanci powiatu wołkowyskiego, mołodeczańskiego i wileńskiego, kilku studentów, nauczyciel oraz członek komitetu rodzicielskiego gimnazjum białoruskiego. Przewodniczącym Komitetu został Teodor Wiernikowski a inspiratorem i głównym jego działaczem był prefekt gimnazjum białoruskiego Aleksander Kowsz, za co później został przez swoją władzę kościelną zawieszony w czynnościach 82. Z założenia Komitet nie miał być organizacją występującą przeciwko hierarchii kościelnej, lecz odwrotnie, wspierającą ją. Dlatego też przed tą konferencją grupa inicjatywna przeprowadziła rozmowy z arcybiskupem wileńskim Teodozjuszem, uzyskując u niego zgodę na zjazd83. Później jednak arcybiskup odniósł się do tej inicjatywy nieprzychylnie zakazując Kowszowi udziału w konferencji84, co odbiło się na jej atmosferze i uchwałach. Mimo tego konfliktu, a może właśnie dla tego, usiłowano utrzymać metropolitę w przekonaniu, że spory z arcybiskupem nie oznaczają walki z metropolitą i stąd do niego telegram: „Konferencja w sprawach cerkiewnych przedstawicieli białoruskich organizacji i parafii wita jego Ekscelencję, wyrażając swe oddanie jako dostojnemu Arcykapłanowi, Głowie Cerkwi Autokefalnej w Polsce”85. Nie mniej jednak dyskusja i rezolucje skierowane były przeciwko władzom kościelnym.
Dyskusja na konferencji sprowadzała się do stwierdzenia, że Kościół prawosławny na Białorusi jest Kościołem narodowym i utracił ten charakter za czasów rosyjskich, a wpływy rosyjskie wytworzyły warstwę (mówiono „kastę”) duchownych, którzy nie chcą uznawać aspiracji narodowych Białorusinów, a nawet faktu samego istnienia narodu białoruskiego i zadaniem działaczy białoruskich jest przywrócenie narodowego charakteru Kościołowi prawosławnemu przy współpracy z polską demokracją i polskim rządem. A więc od samego początku pojawił się wyraźny akcent prorządowy, chociaż i pod adresem władz wysuwano poważne postulaty (zaprzestania rewindykacji i zwrotu zlikwidowanych paraf ii) 86.
Działalność Komitetu przejawiała się prawie wyłącznie w składaniu memoriałów do władz kościelnych i państwowych.
Poza Centralnym Komitetem Prawosławnym żądania białorutenizacji Kościoła i przywrócenia jego stanu posiadania wysuwały liczne drobne, nie mające szerszego oparcia, a czasem nawet prawie fikcyjne organizacje87: Praswieta, Białoruski Komitet Narodowy, Białoruska Prawosławna Grupa Studentów Wileńskiego Uniwersytetu, Białoruska Prawosławna Organizacja Robotnicza, Związek Białoruskiej Prawosławnej Młodzieży w Wilnie, Zjednoczenie Parafialnych Grup Prawosławnych Białorusinów Diecezji Wileńskiej, Białoruski Centrosojuz i inne. Postulaty ich sprowadzały się do żądania: wprowadzenia do Kościoła języka białoruskiego – w stopniu bardzo zresztą ograniczonym – w kazaniach, nauczaniu dzieci religii, w kontaktach księży z ludnością, w administracji cerkiewnej (językiem liturgicznym pozostać miał język starocerkiewny); wydania białoruskich modlitewników i podręczników do religii; obsadzania parafii z ludnością białoruską księżmi Białorusinami i w związku z tym odpowiedniego przygotowywania księży przez seminarium wileńskie; taktownego, nie obrażającego uczuć narodowych ludności zachowania księży Rosjan; wprowadzenie Białorusinów do konsystorza wileńskiego; oparcia ustroju Kościoła na zasadzie soborowej, zwołania soboru krajowego; możliwości zakładania bractw; zaprzestania rewindykacji kościołów, przywrócenia zlikwidowanych parafii; nie ingerowania państwa w sprawy wewnętrzne Kościoła.
Najbardziej konkretnym działaniem w tym ruchu były zabiegi o oddzielną parafię białoruską w Wilnie. Inicjatorami tych zabiegów, prowadzonych w latach 1928 -1930, byli dyrektor i prefekt białoruskiego gimnazjum w Wilnie. Najpierw podjęto starania o utworzenie parafii przy niewielkiej cerkwi Piatnickiej, w której odbywały się nabożeństwa dla młodzieży gimnazjum białoruskiego. Ministerstwo wyznań nie wyraziło jednak zgody na utworzenie jeszcze jednej parafii, zawiadamiając jednak metropolitę, że natomiast nie miałoby zastrzeżeń przeciwko oddaniu Białorusinom jednej z już istniejących w Wilnie parafii 88. Metropolita uznał stanowisko ministerstwa za odpowiedź odmowną na żądania Białorusinów89. Wkrótce jednak sami Białorusini doszli do wniosku, że parafia przy cerkwi Piatnickiej nie zaspokoiłaby ich potrzeb i zaczęli domagać się parafii przy zamożnej, większej znajdującej się w centrum Wilna cerkwi Mikołajewskiej.
W imieniu gimnazjum białoruskiego oraz szeregu organizacji społecznych wysłane zostały odpowiednie memoriały do Ministerstwa Wyznań Religijnych90 oraz do metropolity91 o przydział cerkwi Mikołajewskiej i zezwolenie na utworzenie nowej parafii. Synod, na posiedzeniu 22 marca 1930 r. – kierując się opinią arcybiskupa wileńskiego Teodozjusza, który uważał, że takiej potrzeby nie ma, oraz znajdując się pod naciskiem zainteresowanych kół rosyjskich w Wilnie, które wystosowały do metropolity odpowiędnie memoriały92 – uznał że żądania Białorusinów są zbyt wygórowane. Postanowił więc pozostawić im cerkiew Piatnicką, a później rozpatrzyć możliwość oddania im jeszcze jednej cerkwi – Konstantyno – Michajłowskiej – niewielkiej i znajdującej się nie w tak eksponowanym miejscu93. Ostatecznie więc zabiegi Białorusinów o parafię skończyły się niepowodzeniem. Być może, że przyczyną tego był fakt, że – jak pisał wojewoda do ministra wyznań – „nie zostały zanotowane jakieś masowe objawy ruchu w kierunku białorutenizacji nabożeństw”, i że były to postulaty jedynie przywódców białoruskich, a nie życzenie szerszych rzesz ludności94.
W białoruskim ruchu cerkiewnym wyraźnie występował konflikt różnych drobnych organizacji – domagających się pewnych ustępstw w kierunku białorutenizacji Kościoła – z ordynariuszem diecezji wileńskiej Teodozjuszem, który przeciwstawiał się zmianom w charakterze Kościoła. Synod, jak to wynika z protokołów jego posiedzeń, bardzo liczył się ze stanowiskiem arcybiskupa wileńskiego, a nawet stwierdził, że „konieczne jest położyć kres wystąpieniom Białorusinów szerzącym w życiu Cerkwi „smutę” i „razstrojstwo”” 95 równocześnie jednak, obawiając się niepokojów w Kościele zastanawiał się nad potrzebą i możliwością realizacji tych żądań, które były do przyjęcia96. I tak wyraził zgodę na wygłaszanie kazań w języku białoruskim jeśli zażądają tego parafianie, wprowadzenie dwóch Białorusinów do konsystorza, wydanie podręczników do religii97. Wszystko to jednak Białorusinów nie zadowalało.
Tak więc w przeciwieństwie do ukraińskiego ruch białoruski w Kościele prawosławnym był słaby i miał charakter w zasadzie lokalny, ograniczając się do jednej diecezji, ściślej do Wilna. W innych diecezjach – grodzieńskiej i poleskiej pozostawał prawie niezauważalny. Postulaty białorutenizacji Kościoła nie szły zbyt daleko a wysuwały je organizacje drobne, nie mające szerszego oparcia społecznego. Ponadto demonstrowana lojalistyczna postawa wobec państwa – z wyjątkiem może Bohdanowicza i tworzonych przezeń organizacji – powodowała, że było to zjawisko dla państwa niegroźne. Nie mniej jednak stanowiło sygnał pojawienia się tendencji, która wskazywała na możliwość rozwoju Kościoła w województwach północno-wschodnich pod względem narodowym w kierunku białoruskim.

1 O wadach spisu z 1921 r. pisali m. in. L. Krzywicki, Rozbiór krytyczny wyników spisu z dnia 30 IX 1921 r., „Miesięcznik Statystyczny” 1922, t. V, z. 6; J. Piekałkiewicz, Organizacja pierwszego spisu ludności w Polsce, tamże; Z. Landau, J. Tomaszewski, Gospodarka Polski międzywojennej, t. I., W dobie inflacji (1918-1923), Warszawa 1967, s. 41; M. Mieszczankowski, Struktura agrarna Polski międzywojennej, Warszawa 1960, s. 17.
2 J. Tomaszewski, Z dziejów Polesia 1921-1939. Zarys stosunków społeczno-ekonomicznych, Warszawa 1963, s. 23.
3 Z. Landau, J. Tomaszewski, Druga Rzeczpospolita. Gospodarka – społeczeństwo – miejsce w świecie, Warszawa 1977, s. 118; J. Tomaszewski, Z dziejów…, s. 31.
4 J. Żarnowski, Społeczeństwo Drugiej Rzeczypospolitej, 1918-1939, Warszawa 1973, s. 375.
5 Por. W. Pawluczuk, Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa 1972; 'J. Tomaszewski Mniejszości słowiańskie w II Rzeczypospolitej. Perspektywy i ograniczenia, [w:] Pamiętnik XII Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich 17-20 września 1979, cz. H Sympozja I-VIII, Katowice 1979, s. 136, 137.
6 Obliczono na podstawie: Drugi Powszechny Spis Ludności z dnia 9 XII 1931 r. „Statystyka Polski”, Seria D, Warszawa 1939, tabl. 34.
7 Po zabójstwie metropolity Jerzego przez archimadrytę Smaragda w dochodzeniu sądowym ustalono, że metropolita Jerzy będąc biskupem mińskim pełnił funkcję prezesa Związku Narodu Rosyjskiego, a jego następca metropolita Dionizy, jako biskup krzemieniecki, był prezesem tej organizacji w Poczajowie. W okresie, gdy biskup Dionizy był ordynariuszem diecezji i archimadrytą Ławry Poczajowskiej Witaliusz wydawał znane, o wybitnie antypolskim charakterze „Poczajowskie Listki”. Por. T. Wróblewski, Mowa w obronie Pawła Łotyszenki (arch. Smaragda) wypowiedziana w sądzie okręgowym warszawskim 27 IX 1924, Wilno 1924.
8 Por. J. Bełcikowski, Charakterystyki i programy stronnictw politycznych na terenie Rzeczypospolitej Polskiej z uwzględnieniem stronnictw żydowskich, ukraińskich, litewskich, niemieckich, białoruskich i rosyjskich, Warszawa 1923, s. 98 i nast.
9 „Russkij Gołos” z 15 VII 1928, nr 265.
10 „Sprawy Narodowościowe” 1927, nr l, Rosjanie, s. 63
11 Russkij Gołos” z 27 III 1927, nr 196; Woskriesnoje Cztienije” z 13 II 1927, nr 7, s. 99.
12 „Russkij Gołos” z 27 III 1927, nr 196.
13 „Sprawy Narodowościowe” 1929, nr l, s;- 273.
14 „Czas” z 16 VII 1931, nr 160.
15 J. Langrod, O autokejalii…, s. 116.
16 O Rosyjskim Zagranicznym Kościele Prawosławnym szerzej w N. S. Gordijenko, P. M. Komarów, P. K. Kuroczkin, Politikany ot religii, Moskwa 1975; N. S. Gordijenko, „Kreszczenije Rusi”: fakty protiw legend i mitów, Leningrad 1984, s. 247-273; R. Płaskin, Krach cerkownój kontrrewolucji1911-1923 00., Moskwa 1968.
17 Por. Eleuterij Mitropolit, Niediela w patriarcha (wpieczatlenija i nabludienija ot pojezdzki w Moskwu), Pariż 1933; Mój otwiet mitropolitu Antoniju, Pariż 1935.
18 Istorija prawoslawnoji cerkwy. Podrucznyk dla uczniw, Warszawa 1932, s. 77.
18 „Woskriesnoje Cztienije” z 15 XI 1931, nr 46, s. 659.
20 A. Hirśkyj, U łoni nezjednanoji prawosławnoji Cerkwy. Zbirnyk stattiej na temy z ukrajinśkoho cerkownoho Żyttia, Łuck 1934, s. 22.
21 A. Riczynśkyj, Suczasnyj stan cerkowno-relihijnoho żyttia ukrajinśkoji ludnosty w Polszczi, Warszawa 1927, s. 4.
22 AAN, MWRiOP 963, k 151. Uchwała zjazdu diecezjalnego z 3 IX 1921 r.; „Prawosławna Wołyń” z l 11-15 II 1922, nr l-4.
23 Tamże.
24 PAM II/l. Dok. dot. protokołu l (pkt 13) posiedzenia św. Synodu w dniu 16 VI 1922 r.
25 AAN, MWRiOP 939, s. 7. Pismo metropolity Jerzego do MWRiOP z 7 X 1922 r.
26 Tamże, Również w wywiadzie prasowym metropolita Jerzy oświadczył, że uznaje prawo każdego narodu do modlitwy w swoim języku, a ponadto uważa, iż ukrainizacja Cerkwi prawosławnej może zapobiec wpływom unickim. „Rzeczpospolita” z 9 II 1922, nr 40.
27 PAM III. Protokół 20 z posiedzenia Sw. Synodu w dniu 3 IX 1924 r. Aleksij Archijepiskop, K’istorii Prawoslawnoj Cerkwi w Polsze za diesiatiletije priebywanija wo gławie jeja Blażenniejszago Mitropolita Dionisija (1923-1933), Warszawa 1937, s. 54; AAN MWRiOP 939, k 23, Pismo metropolity Dionizego do ministra WRiOP z 16 IX 1929 r. W sesji Synodu uczestniczył w charakterze gościa Ohijenko, były minister rządu Petlury, AAN, MWRiOP 959, Starosta Krzemieńca do wojewody wołyńskiego z 25 VIII 1924 r.
28 Metropolita Dionizy w piśmie do ministra WRiOP z 12 III 1925 r. wyjaśniał, że „Wydawnictwa te zostały przedsięwzięte w celu bliższego związania metropolii prawosławnej i jej polityki cerkiewnej z ukraińską i białoruską grupami narodowymi i w celu bardziej skutecznego oddziaływania na niektóre skrajne żywioły spośród tych grup narodowościowych”. AAN, MWRiOP 1225, K. 29.
29 Komisja dla tłumaczenia Biblii i ksiąg liturgicznych powstała już w 1922 r. Jej przewodniczącym był I. Ohijenko, sekretarzem P. Tabiński (późniejszy konwertyta na unię) członkami zaś senator M. Czerkawski, A. Łotocki i W. Bidnow (pracujący w tym okresie na uniwersytecie w Pradze). Komisja pozbawiona poparcia ze strony władzy kościelnej faktycznie nie podjęła działalności. W 1925 r. zaś powstała nowa komisja, której przewodniczącym był metropolita Dionizy, jego zastępcą i faktycznie organizatorem pracy komisji A. Łotocki. Ta komisja (istniała do 1939 r.) wyraźnie uaktywniła się właśnie w 1927 r. i w połowie lat trzydziestych. 6 II 1936 zaakceptowaJa ona dokonane przez podkomisje przekłady na język ukraiński tekstów nabożeństw: Liturgii św. Jana Zlotoustego, Panachidy i inne. Do tego czasu na Wołyniu, jeśli wprowadzono w danej parafii język ukraiński do nabożeństw, posługiwano się tekstami przypadkowymi, najczęściej w tłumaczeniu Iwana Ohijenki.
30 PAM I/l. Protokół nr 4 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 12 II 1925 r.
31 „Duchownyj Sijacz” z 16-23 VII 1927, nr 29/30.
32 A. Riczynśkyj, Krytycznyj rozhlad postanowy Sw. Synodu pro zaboronu ukrajinśkogo cerkownoho zjizdu, Warszawa 1927, s. 4.
33 PAM I/l. Protokół nr 24 Sw. Synodu w dniu 11 XI 1926 r.
34 Tamże. Decyzja ta zapadła w związku z liczebną przewagą głosów ukraińskich w czasie wyborów starosty cerkiewnego.
35 AAN, MWRiOP 952, k. 45. Pismo starosty włodzimierskiego do Urzędu Wojewódzkiego Wół. z, 12 I 1927 r.
36 PAM I/l. Protokół nr 3 posiedzenia Św. Synodu w dniu 25 II 1927.
37 AAN, MWRiOP 952, k. 189. Memoriał Ukraińskiego Wykonawczego Komitetu Cerkiewnego do MWRiOP z 25 X 1927 r.
38 Tamże.
39 Tamże, k. 07. Pismo metropolity Dionizego do ministra WRiOP z 2 IV 1927 r.
40 Za językiem starocerkiewnym w soborze wypowiedziało się przede wszystkim wołyńskie diecezjalne zebranie w czerwcu 1927 r. Tamże, k. 187. Pismo zarządu soboru do starosty z 25 VI 1927 r,
41 AAN, MWRiOP 952, k. 31. Podanie delegatury ludności ukraińskiej z 25 XII 1926 r.
42 PAM I/l. Protokół nr 4 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 2″ II 1927.
43 A. Riczynśkyj, Krytyczny}…, s. 8. Delegacja wysłana przez organizatorów zjazdu cały tydzień czekała w Warszawie na audiencję u metropolity.
44 PAM I/1. Protokół nr 4 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 26 II 1927 r.
45 „Ridna Cerkwa” z 6 XI 1,927, nr 2.’
46 AAN, MWRiOP 952, k. 65. Komunikat Komitetu Organizacyjnego Zjazdu Ukraińskiego nr 1.
47 „Duchownyj Sijacz” z 9 VII 1927, nr 27.
48 Tamże, 30 VII-6 VIII 1927, nr 31/32. Odnośnie liczby gości nieco inne dane podało pismo „Natio” nr 6 z 1927, s. 80 – 515 delegatów oraz 300 gości.
49 Jan Własowski w 1966 r. wydał w Nowym Jorku książkę pt. Narys istorii Ukrajinśkoji Prawoslawnoji Cerkwy.
50 Uchwały Zjazdu: AAN, MWRiOP 952, k. 172-186.
51 PAM U/6. Dokument dotyczący protokołu nr 4 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 26 II 1927. Pismo MWRiOP z 3 XII 1927. Prasa rosyjska informacją o tym piśmie podawała z dużą satysfakcją.
52 „Diło” z 25 V 1929, nr 114.
53 „Ridna Cerkwa” z 30 X 1927, nr l, s. 3. Na memoriał UCK do światowej Chrześcijańskiej Konferencji przyszła odpowiedź z Sekretariatu, że konferencja nie ingeruje w wewnętrzne sprawy kościelne (tamże, s. 35). Lwowskie „Diło” z 16 V 1926, krytykując władze państwowe, nie bez słuszności pisało, że te memoriały Ukraińskiego Komitetu Cerkiewnego, rozmowy wszystkich prawosławnych patriarchatach i metropoliach uderzają w prestiż państwa.
54 „Ridna Cerkwa” z 30 X 1927, nr l, s. 14-19.
55 Uczestnicy zjazdu przybyli wyłącznie na imienne zaproszenie metropolity. Byli to głównie dziekani oraz działacze rosyjskiej organizacji RNO. Zjazd ten ujawnił wzrost wpływów RNO w kręgach cerkiewnych, czego dowodem może być fakt, że jednym z głównych referentów na zjeździe był Komarewicz, przewodniczący Komisji wyznaniowej RNO.
56 Uchwała wołyńskiego zjazdu diecezjalnego 15-17 VI 1927 r. (polskie tłumaczenie potwierdzone przez sekretarza Synodu). AAN, MWRiOP 963, k. 229-230.
57 PAM III. Protokół nr 15 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 5 XI IU27 r.
58 „Sprawy Narodowościowe” 1928, nr 3/4, s. 413; „Diło” z 11 V 1929. ni- 102.
59 Orędzie metropolity Dionizego z l VIII 1928: AAN, MWRiOP 939, k. 48-56; PAM l/l. Dok. dot. protokołu nr 23 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 28 XI 1928 r. Do orędzia dołączono pismo metropolity Dionizego z wyjaśnieniem, że przy wprowadzaniu języka ukraińskiego należy zbadać, czy parafianie spełniają obowiązki chrześcijańskie, a przede wszystkim czy chodzą przynajmniej raz do roku do spowiedzi. Bezpośrednio po ogłoszeniu tego orędzia koła rosyjskie podjęły akcję mającą na celu nie dopuścić do realizacji tej umowy. Prasa ukraińska pomawiała metropolitę Dionizego o udział w tej akcji, a nawet o jej inspirację. (Por. J. Langrod, O autokefalii…, s. 129). Nie było to jednak prawdą, co wynika choćby z bardzo nieprzychylnych komentarzy w prasie rosyjskiej. „Utro” z 18 VII 1928, nr 162- np. pisało: „Jeśli bliżej przyjrzeć się temu aktowi (porozumieniu metropolity z Ukraińskim Komitetem Cerkiewnym – M.P.-T.) to okaże się, że to nie było porozumienie, a paniczne i tchórzliwe ustępstwo naszej hierarchii przed grupką samozwańców, nie mających ani siły, ani znaczenia w oczach wiernych”.
60 AAN, MWRiOP 952, k. 485-488.
61 Tamże, k. 222-480.
62 „Woskriesnoje Cztienije”, z 28 IV 1929, nr 18, s. 263.
63 AAN, MWRiOP 952, k. 588. Telegram z parafii wasilewskiej (70 podpisów).
64 „Diło” z 11 V 1929, nr 102.
65 AAN, MWRiOP 952, k. 570. Memoriał ludności ukraińskiej do wojewody (b.d., odpis).
66 PAM, Akta 34/1930. Prośba A. Riczyńskiego o przyjęcie do Kościoła (20 II 1930).
67 Tamże, 1/3. Protokół nr 34 posiedzenia Św. Synodu w dniu 22 III 1930 r.
68 Odezwa posłów ukraińskich do ludności. Wg Protokołu z posiedzenia konsystorza wołyńskiego w dniu 17 XI 1932 r. PAM, Akta 12244/1932.
69 Tamże.
70 Najbardziej znani działacze Wołyńskiego Ukraińskiego Objednannia: Piotr Pewny, Bazyli Serafinowicz, Stefan Skrypnyk, Michał Tełeżeński, Nikita Bura, Inocenty Głowieki.
71 A. Switicz, Prawoslawnaja…, s. 71 i nast.
72 „Woskriesnoje Cztienije” z 22 X 1933, s. 642-643. Posłanije Blażeniejszago Mitropolita Dionisija.
73 „Kurier Wileński” z 24 X 1933.
74 A. Switicz, Prawosławnaja…, s. 74.
75 „Wołyń” z 24 XI 1935, nr 48.
76 W. Pawluczuk, Światopogląd jednostki…, s. 35.
77 PAM II/5. Dok. dot. protokołu nr 24 posiedzenia Sw. Synodu w dniu II XI 1926 r.
78 PAM I/1. Protokół nr 24 posiedzenia Św. Synodu w dniu 11 XI 1926 r.
79 Tamże, prot. 3 z 25 II 1927 r.
80 W. Piotrowicz, Z zagadnień wyznaniowych w Polsce, Wilno 1929, s. 107.
81 „Sprawy Narodowościowe” 1933, nr 6, s. 692, Białorusini.
82 AAN, MWRiOP 953, k. 10. Pismo Urzędu Wojewódzkiego w Wilnia do MWRiOP z 20 III 1930 r.
83 PAM, Akta 20/1930. Korespondencja bpa Teodozjusza z metropolitą.
84 Tamże.
85 AAN, MWRiOP 953, k. 11. Pismo Urzędu Wojewódzkiego w Wilnie do MWRiOP z 20 III 1930 r. (polskie tłumaczenie depeszy).
86 Tamże, k. 26 – 33. Białoruskie postulaty w Cerkwi prawosławnej.
87 Informacje o zabiegach i memoriałach organizacji białoruskich w: PAM 1/6. Protokół nr 71 posiedzenia Św. Synodu w dniu 18 VII 1933 r.; Tamże, Akta 6294/1932; A. Hirśkyj, Pastyrstwo na usłuhach rusyfikacji, [ w:] U łoni nezjednanoji prawosławnoji cerkwy, Łuck, Kowel, Kremianeć 1934, s. 33.
88 PAM, Akta 20/1930. Pismo MWRiOP do arcbpa Teodozjusza z 26 III 1929 (odpis).
89 PAM l/l. Protokół nr 20 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 22 III 1930.
90 AAN, MWRiOP 953, k. 6. Memoriał ludności białoruskiej do MWRiOP 13 XII 1929.
91 PAM, Akta 20/1930. Prośba przedstawicieli białoruskich organizacji kulturalno-społecznych.
92 Tamże, Memoriał wileńskiej organizacji „Russkoje Narodnoje Objednanije” i przedstawicieli parafii konstantyno-michajłowskiej i mikołajewskiej.
93 PAM I/3. Protokół nr 20 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 22 III 1930.
94 AAN, MWRiOP 953, k. 4/5. Pismo Wileńskiego Urzędu Wojewódzkiego do MWRiOP z 4 I 1930.
95 PAM 1/6. Protokół nr 20 posiedzenia Sw. Synodu w dniu 17 II 1933.
96 Tamże.
97 Tamże, prot. nr 74 z 18 VII 1933.